Кад се говори о саборности, одмах имамо на уму начин на који црквени сабор треба сматрати евхаристијским догађајем. Већина сабора се бавила васпостављањем евхаристијског општења када је оно било прекинуто, питањем ко може или не може бити припуштен примању светих тајни, а већина сабора (ако не и сви) окончавани су саслужењем Литургије у којој су служили сви чланови сабора.
Шта је циљ сваког сабора? Саборним разматрањем постићи заједнички ум. Ипак, овај заједнички ум није само збир убеђења различитих учесника. Када смо сабрани у сабору, ми грешници постајемо нешто више од онога што смо као изоловани појединци; а ово „нешто више“ је управо присуство сâмога Христа, који делује међу нама благодаћу Светога Духа. Као што је обећао наш Господ, „где су двојица или тројица сабрани у моје име, ту сам и Ја међу њима“ (Мт. 18,20). Овaј изваредни исказ наводи се у одредби сваког истинског сабора. Није ли значајно што је Параклит сишао на прве ученике у Јерусалиму, не када се сваки од њих молио одвојено, већ када су сви били заједно на једном месту (Дела апостолска 2,1)?
Двојица или тројица, рекао је Христос. Истина је да нам Он долази и кад смо сами, када у трезвеном бдењу испитујемо унутарње светилиште свог срца и тамо откривамо његово стално присуство. Самоћа, која није исто што и усамљеност, заиста је саставни аспект нашег живота у Христу. Ипак, упркос дубокој вредности коју самоћа има, солидарност и заједништво – заједно са свим оним што подразумева словенски израз саборност – још су драгоценији. Црква није збирка самосталних монада, већ тело са многим удовима, органски међусобно зависним.
Због тога, унутар Цркве једни другима кажемо: „Потребан си ми да бих био свој“. Због тога на сваком нивоу црквеног живота, а ништа мање на сваком сабору, чланови Цркве не кажу „ја“, него „ми“, не „мене“, него „нас“. „Јер угодно би Светоме Духу и нама“, рекли су ученици на Апостолском сабору у Јерусалиму (Дела апостолска 15,28). „Ми“ је пресудна саборска реч. Зацело нам пада у очи чињеница да се у молитви коју нам је завештао Христос (Мт 6,9-13) реч „нас“ јавља пет пута, реч „наш“ три пута, а реч „ми“ једном; али нигде у Молитви Господњој хришћанин не каже „ја“, „мој“ или „мене, мени“.
Тако се и у Евхаристији – чину који гради Цркву – на епиклези или призиву Светога Духа каже Богу: „Још Ти приносимо ову словесну и бескрвну жртву, и молимо Те, и призивамо и преклињемо: ниспосли твога Духа Светога“. На исти начин, читајући Исусову молитву која ми је била сапутник последњих шездесет година, не волим да кажем „Господе Исусе Христе, Сине Божји, помилуј ме“, већ пре „помилуј нас“. Не треба рећи да је уобичајенији облик „помилуј ме“ потпуно легитиман, али кад говоримо „нас“, истичемо да спасење, иако лично, никада није изоловано.
Не заборавимо буквални смисао грчке именице синодос. Она настаје од син, „заједно“ и одос, „пут“ или „путовање“ – заједничко путовање. Синод је сабрање лица – првенствено епископа, али које такође укључује свештенике и лаике – који се налазе на заједничком поклоничком путовању, а који заједно путују истим путем. Ова идеја, која подразумева осећај кретања и испитивања, подсећа нас на то да синоди (сабори) нису статични, већ динамични, не понављају се, већ су откривењски. „Ево, све чиним новим“, објављује васкрсли Спаситељ (Отк 21,5). На сваком истинском црквеном сабору доживљавамо новост наше непроменљиве вере.
Када размишљамо о саборности, замишљамо је у ширем обухватном смислу. Иако се у првом реду односи на одлуке већ одржаних сабора, било васељенских или помесних, њу такође треба схватити шире као својство које се протеже широм Цркве на свим нивоима, у епархији, парохији и у нашем личном живи. Отац Георгије Флоровски је говорио о потреби стицања „светоотачког ума“; можемо слично говорити и о потреби стицања „саборског ума“. Саборност подразумева оно што је названо „духовност заједништва“1, отвореност према другоме, спремност да се саслуша. Саборност не значи монолог него дијалог, не самодовољност већ размену, не солипсизам већ заједништво.
Ми православни смо навикли да говоримо о себи као о саборној Цркви, као Цркви седам светих Сабора, али морамо с понизношћу и реалношћу признати да, иако у теорији потврђујемо саборнност, често смо је занемаривали у пракси. Тачно је да је од времена Васељенских сабора одржан низ сабора: Сабор у цркви Свете Софије 879-80.г.; паламитски сабори 14. века у Цариграду (1341, 1347, 1351); сабори 17. века, посебно овде у Јашију (1642) и у Јерусалиму (1672), који је потврдио тачно православно учење о Цркви и светим тајнама; цариградски сабор (1872) који је осудио етнофилетизам (нажалост, његовог учења се не држе у савременој православној дијаспори), а у новије време и велики московски сабор 1917-18.г. Саборима су присуствовали свештеници и лаици, као и епископи, али су трагично прекинути бољшевичком револуцијом, а у много чему били су исто тако радикални и иновативни као Други ватикански концил, а можде и више.
Без обзира на све ове и друге саборе, не би ли требало да признамо да је Православљу често било тешко да делује саборно? Колико година припрема и одлагања је протекло пре него што се Свети и Велики сабор састао на Криту у 2016. години! У Римокатоличкој цркви је папа Јован XXIII, на запрепашћење готово свих, објавио 25. јануара 1959. г. да ће сазвати Концил; а за мање од четири године, 11. октобра 1962. године, Концил је почео с радом. Сматрам да то није начин на који се ствари дешавају у Православној цркви. Још 1902. године васељенски патријарх Јоаким III упутио је енциклику свима православним Црквама, позивајући на блискије везе и сарадњу, што је наишло на повољан пријем. Са своје стране је Руска црква одговорила 1903. године, истичући важност „посебних сабора православних архијереја“, састављених из представника свих патријаршија и аутокефалних Цркава, када би се лицем у лице и из „уста у уста“ саветовало о питањима од заједничког интересовања.2
Овде имамо семе које је на крају довело до Светог и Великог Сабрања 2016. године, али је прошло много времена пре него што је ово семе уродило плодом. Године 1923. васељенски патријарх Мелетије IV Метаксакис сазвао је свеправославну конференцију у Цариграду, мада један број православних Цркава није могао да присуствује, и неколико одлука ове конференције довело је до великих подела, посебно због усвајања новог календара. После тога, 1930. г. међуправославна комисија састала се у манастиру Ватопеду на Светој Гори са задатком да се припреми оно што је названо „Просинод“, просабор, од којег се, пак, очекивало да ће са своје стране довести до сазива и одржавања пуног свеправославног сабора. Међутим, овај Просинод никада није био сазван, а још мање је остварен сâм предложени Свеправославни сабор.
Године 1965. васељенски патријарх Атинагора је оживео идеју Светог и Великог сабора када је сазвао Прву свеправославну конференцију на Родосу, на којој је састављен свеобухватан списак могућих тема. Даље припреме за Сабор обављене су на наредним свеправославним конференцијама на Родосу и у Шамбезију у Швајцарској. Ипак, требало је да прође више од пола века пре него што се Свети и Велики сабор најзад састао на Криту 2016. Ово стално одлагање Сабора подсећа на опит путовања авионом у четрдесетим или педесетим годинама прошлог века. Док смо чекали на писти, мотор је непрестано радио, пропелери су се вртели у круг, али чинило се као да се авион заправо никада неће дићи у ваздух. Отуда је најзначајнија ствар у вези са Критским сабором 2016. године, посматрано у овом светлу, била та што се коначно Сабор састао.
Нажалост, испоставило се да су налази дуго очекиваног Сабора разочараали. Далеко од тога да је био свеправославан. Од четрнаест Цркава које чине православну заједницу у свету, само њих десет је било заступљено. Цркве Антиохије, Грузија, Бугарске и Русије одлучиле су да из различитих разлога не долазе. Православна црква у Америци није била ни позвана. Одсуство Руске цркве било је посебно погубно, а представљало је и изненађење, јер је до последњег тренутка Московска патријаршија активно и позитивно учествовала у припремама.
Пре састанка Критског сабора неки представници помесних православних Цркава питали су се да ли се Критски сабор можда неће сматрати Осмим васељенским сабором. Гледано уназад, данас нико не заступа такав став. Заправо, Критски сабор је усвојио знатно другачији начин рада од седам васељенских сабора. На васељенски сабори у начелу – можда не увек у пракси – били су позивани сви епископи хришћанског света, јер су са светотајинског становишта сви били хиротонисани на исти начин, па су сви уживали исте дарове благодати. Даље, на васељенским саборима сваки епископ је гласао појединачно, а одлуке су се доносиле већином гласова. Мањина која се не би сложила са тим обично је била изузетно мала – на првом Никејском сабору (325. г.) састојала се од не више од два епископа – но, без обзира на то, постојала је мањина која се није слагала.
Припреме везане за Сабор на Криту биле су другачије. Идеја водиља приликом организовања и руковођења Сабором није била толико светотајинска и харизматска колико административна и бирократска. На Сабор нису позвани сви епископи, већ само двадесет и четири из сваке патријаршије или аутокефалне Цркве. Да су свих четрнаест православних Цркава послале по двадесет и четири представника, на Криту би било 336 епископа, а у ствари, тај број није био много већи од њих 150. (Наравно, неке помесне православне Цркве немају толико епископа, двадесет и четири, што је случај, на пример, са Црквама Кипра, Албаније, Пољске и Чешких земаља и Словачке).
Још једна тачка разлике између Крита и васељенских сабора била је та што је на Криту, како је претходно одлучено, одлуке требало доносити не већином гласова као на васељенским саборима, већ консензусом. Претпостављам да је ово значило да, иако је могло бити неистомишљеника у делегацији од двадесет и четири епископа, ипак би поједине делегације, свака узета у целини, требало да прихвате одлуке већином гласова. Иначе би један једини несагласни епископ могао да паралише читав поступак.
После одлуке коју је донела Свеправославна конференција 1976. године – не мање од четрдесет година пре Сабора! – изабрано је шест тема за разматрање на Криту, а сви до тада припремљени радови предати су Сабору:
„Мисија Православне цркве у савременом свету. Допринос Православне цркве успостављању мира, правде и слободе, братства и љубави међу људима и уклањању сексуалних и других облика дискриминације“
„Православна дијаспора“
„Аутономија у Православној цркви и начин њеног проглашавања“
„Света тајна брака и брачне сметње.
„Значај поста и његово поштовање данас“
„Односи Православне цркве са остатком хришћанског света“.
Неколико примедби одмах ми пада на ум. Прво, ових шест тема било је сигурно превише да би се могле подробно размотрити на сабору који је трајао тек нешто више од недељу дана. У Римокатоличкој цркви је Тридентски сабор одржаван шеснаест година, док се Други ватикански протезао на четири године, а заседања одбора су настављена још пуних девет месеци. Због кратког расположивог времена и различитих тема постављених пред њега Кртски сабор није имао јасан фокус.
По питању седам васељенских сабора, сваки је био сазван да се бави првенствено једним догматским питањем које је изазивало жустре расправе у хришћанском свету. Али по питању Сабора на Криту није постојало такво питање које би забрињавало. На пример, на крају недељне Литургије у Оксфорду, где живим, не видим да сам окружен узнемиреним парохијанима који би се питали: „Владико, синоћ нисмо могли ока склопити, јер сви смо толико забринути због начина проглашавања аутономије.“
Јасно је да нису све од шест тема подједнако важне. Прва, о „мисији Цркве“, крајње је опширна; услед тога, текст усвојен на крају Сабора није казао нимало нечег што би било другачије или неочекивано. Што се тиче треће теме, горуће питање о коме се говори у савременом Православљу није проглашавање аутономије, већ проглашавање аутокефалије, но она није била на дневном реду и о њој се није разговарало. Не сећам се да је на Криту ишта било речено о статусу Православне цркве у Америци коју је Московска патријаршија признала као аутокефалну, али не и Васељенска патријаршија, што је питање које је отворено већ скоро педесет година. Исто тако, ништа није речено о жалосном црквеном стању у Украјини и о могућности оснивања аутокефалне Украјинске цркве. Опет се питам: Да ли нам је заиста потребан Свети и Велики Сабор за доношење одлука о посту? Свакако се о овоме најбоље може разговарати на локалном и лично на пастирском нивоу, са парохом или духовником.
Међутим, две од шест тема свакако су од највеће важности: канонско стање такозване дијаспоре и односи Православне цркве са неправославним светом. Па ипак, за ова два питања припремни радови углавном нису успели да се ухвате у коштац са стварним проблемима који су везани са тим. Што се тиче дијаспоре, на пример, припремни реферати су први пут изнели
да се на Западу не може постићи то да се поштује канонска јурисдикција једног епископа у једном месту. Међутим, то је нешто што нам тешко пада у последњих сто година. Али је Сабор с правом препоручио успостављање епископског сабрања у сваком подручју дијаспоре, мада је о овоме већ било одлучено на Свеправославној конференцији 2009.г. Иначе, у припремном раду и сходној одлуци усвојеној на Криту није речено ништа што би било ново.
Све у свему, мора се признати да су шест припремних „реферата“ о којима се расправљало на Криту били донекле конзервативног духа, а измене и допуне усвојене на Сабору – које нису биле опсежне – већим делом су ојачале конзервативни карактер докумената.
Ма како је дневни ред Сабора на Криту био преоптерећен, у данашњој Православној цркви има неколико озбиљних питања о којима Сабор није ништа рекао. Као што је већ напоменуто, није разматрао питање давања аутокефалности. Питање календара није постављано. Биће да је ово било мудро, јер је Сабор могао мало учинити по овом питању, пошто се не би могло очекивати да ће се Цркве које се држе старог календара, попут Руске цркве, сложити с тим да и оне уведу нови. Сваки такав покушај вероватно би довео до раскола.
Ништа није речено о начину примања обраћеника у Православну цркву. У данашњој православној пракси по овом потању постоји нека чудна разноликост.3 Од 18. века Руска црква је углавном примала римокатолике једноставно исповедањем православне вере и разрешењем грехова, не захтевајући миропомазање или (још мање) поновно крштење [то је било у пракси пре 20. века, но није пракса у Руској цркви после поновног успостављања патријараштва почетком 20. века – прим. ур.]. С друге стране, Руска загранична црква, која је од 2007. г. у пуном општењу са Московском патријаршијом, често поново крштава обраћенике, међу њима и римокатолике. Слична пракса постоји и другде у Православној цркви, нарочито на Светој Гори. Тамо где се захтева крштење, не каже се да је оно „условно“, не казује се „ако није крштен“.
Ово сада очигледно није само ствар административне праксе, већ покреће питање догматског учења. Поставља се питање: Да ли неправославне Цркве поседују ваљану свету тајну? У самом православном свету постоје и у грчкој и у словенској Цркви они који тврде да ван видљивих граница Православне цркве нема божанске благодати и валидних, ваљаних тајни. За подршку се позивају на одлуку коју су источни патријарси (осим антиохијског) донели 1755. године.4 Међутим, то никако није свеопште мишљење у Православљу. Постоје и други, попут оца Георгија Флоровског који у свом познатом чланку „Границе Цркве“, први пут објављеном 1933,5 (в. превод на српском језику протођакона Радомира Ракића: Георгије Флоровски, Догматске теме, Бијељина 2019) тврди да се харизматске и канонске границе Цркве не подударају тачно. Лично могу рећи да не могу буквално веровати да Папу треба сматрати не само лаиком, већ и некрштеним паганином. Наравно, много тога зависи од тога шта се подразумева под појмом „ваљан“. Надао сам се да ће Критски сабор формално опозвати одлуку из 1755. г. и да ће одлучити да све обраћенике у Православље, који су већ крштени водом у име Свете Тројице, не треба примати ни поновним крштењем, ни њиховим једноставним исповедањем вере са разрешењем грехова, већ миропомазањем. На тај начин би се уредила јединствена пракса у целом Православљу. Нажалост, по овом питању су критски делегати, према речима песме из акатиста, остали „неми као рибе“. О томе се није разговарало.
Даља питања која су игнорисана на Криту, иако предмет жестоких расправа на неправославном Западу, била су служба жена у Цркви и пракса такозваних „истополних заједница“.
Па како оцењујемо Критски савбор? После тако дугих припрема, шта смо заправо постигли? На Критско сабрање може се можда најбоље гледати, не као на изоловани догађај, на једнократни догађај, већ као на почетак процеса, као на прво у низу таквих сабрања. На Криту је патријарх румунски Данило предложио да Свети и Велики сабор буде одржаван сваких седам година и у име Румунске цркве понудио је да буде домаћин на следећем таквом заседању. Ово последње је свакако веома важно питање, јер су Свети и Велики сабори скупи догађаји, а ми немамо хришћанског цара да поднесе трошкове. Изненађује да се Критски сабор разишао без доношења одлуке када и где ће бити одржан следећи Свети и Велики сабор, а није основан ни одбор за праћење његовог рада. Морамо већ сада почети да радимо на будућем сабору, за који се надамо да ће бити потпуно свеправославан. Припреме за Критски сабор трајале су, као што смо видели, 114 година, од 1902. до 2016. г. Да ли треба да сачекамо још 114 година пре него што ће бити наставка?
Срећом, на Криту није било политичких мешања или их је било врло мало. За убудуће поставимо плакат: Политичари, држите се даље! Додуше, у византијско доба хришћански цареви су имали истакнуту улогу на васељенским саборима. Али Путин није цар Константин.
Најважнија ствар везана за Критски сабор, као што смо рекли, била је та да се он заиста састао. Наредни сабори, надамо се, могу се бавити питањима која нису разматрана на Криту. Оно што је Критски сабор учинио јесте да потврди саборни дух Православља, тј. саборни етос. И на овоме смо захвални пре свега руковођењу и истрајности Његове Светости васељенског патријарха Вартоломеја.
Првенство
Прелазећи сада на тему првенства – што је од тако велике важности у тренутном православно-римокатоличком дијалогу –, прво што треба рећи јесте да су саборност и првенство комплементарни и међусобно зависни. Међу њима је, како је с правом инсистирао митрополит Јован Зизиулас, „нераскидива веза“.6 У „православној еклисиологији, пише он, не може бити првенства без сабора, нити, обратно, може бити сабора без првенства“.7 Ово заиста проистиче из евхаристијске природе Цркве. При сваком саслуживању Евхаристије увек постоји неко ко врши улогу литургијског председавајућег; слично томе, на сваком црквеном сабору – а сабор је, као што смо видели, у основи евхаристијски догађај – постоји неко ко делује као предстојећи и први.
Између предстојећег и његових саслужитеља епископа, као што апостолски канон 34 јасно показује,8 постоји узајамни однос. Епископи не смеју деловати без предстојника, нити предстојник без епископа. Између њих двојице постоји оно што би се могло назвати саодговорност и уређена међузависност. А шта је главна служба првога? Она треба да подстиче међусобно саветовање и тако чува јединство Цркве. Председавајући је у основи мостоградитељ. По речима оца Јована Мајендорфа, „основне дужности ‘првог епископа’‘ састоје се у томе да се обезбеђују сталне консултације и саборност међу свим православним Црквама и да се штити црквено устројство (посебно помесно и покрајинско јединство свих православних)“.9 Тако у 9. веку зборник Исагоге, након што је за цариградског патријарха казао да је „жива и оживотворена икона Христа“, даље тврди да је његов задатак „да све јеретике враћа у Православље и јединство Цркве“, док канон 102 Трулског сабора наводи да је његова служба да „враћа изгубљене овце“.10
Првенство, како о. Александар Шмеман примећује, постоји у савременом православном свету у „великој разноликости постојећих образаца – од готово апсолутне ‘монархије’ руског патријарха до мање-више номиналног првенства атинског архиепископа“; ово „показује одсуство заједничког разумевања првенства [у Православној Цркви] или његове чврсте канонске теорије о њему“11 Архиђакон Јован Хрисавгис признаје: „Истина је да ми заправо немамо развијено учење или— тачније – дефинисани став који можемо бранити по питању схватања првенства.12 Иако се Московска патријаршија слаже са Васељенском патријаршијом око тога да Константинопољ заузима прво место у таксис-у или канонском поретку Православне цркве, међу њима нема пуне сагласности у погледу обима и практичних импликација овог „првог места“. Велики логотет Теодор Метохит је рекао у 14. веку да су велики људи у старини све исказали тако савршено да нису оставили ништа нама да кажемо. У сваком случају, што се тиче питања првенства у Православној цркви, то уопште није окочано питање. Последња реч још није изговорена.
Између осталог, види се да не постоји усаглашени став око првенства Васељенског престола кад су у питању супротстављени ставови у вези са давањем аутокефалије. (Можда не би требало да „додељујемо“, већ да „признамо“ аутокефалију.) Цариград ово види као прерогатив Васељенске патријаршије, док Москва то сматра надлежношћу Мајке Цркве. Ово размимоилажење у ставовима дошло је до изражаја 1970. године у вези са Православном црквом у Америци. Москва је на основу тога што је била Мајка Црква Руске митрополије у САД доделила аутокефалију својој ћерки, али је Константинопољ одбио да призна овај чин. Срећом, овом приликом светотајинско општење између двеју патријаршија није прекинуто. Али остаје чињеница да скоро пола века касније није пронађено решење по овом неслагању.
Озбиљнији је сукоб који је настао 2018. године око Украјине. Цариградска патријаршија је доделила томос о аутокефалности расколничким групама у Украјини, такозваној „Кијевској патријаршији“ под руководством Филарета Денисенка и такозваној „Аутокефалној цркви“ под митрополитом Макаријем. Одбацујући ову одлуку, Москва задржава под својом јурисдикцијом део украјинског Православља на чијем је челу митрополит Онуфрије, а који под својим омофором има знатно више парохија него друге две групације заједно. Услед тога Москва је донела одлуку о прекиду општења са Цариградом, мада он до сада није узвратио, већ настоји да одржи пуно општење са Русијом. Неколико других помесних православних Цркава захтева да се овај разлаз између Москве и Цариграда реши на свеправославном нивоу, било поновним сазивањем Критског сабора или сазивањем посебног сабрања свих предстојатеља васељенске Православне цркве.
Уз све дужно поштовање двеју патријаршија, многе од нас узнемиравају радње обеју страна у овом сложеном и несрећном спору. Док Васељенска патријаршија себе доживљава као Мајку Украјине, мора се признати да је Украјина више од 330 година чинила саставни део Руске цркве. Ово је историјска чињеница и, како примећује Аристотел, „чак ни Бог не може променити прошлост“.13 У исто време, иако се могу изразити резерве у вези с понашањем Цариграда, постоји разлог да се човек онеспокоји и због одлуке Москве да прекида општења са Васељенском патријаршијом. Према речима архиепископа албанског Анастасија, исказаном у његовом осврту на кризу у Украјини, „незамисливо је да се Божанска евхаристија, превасходно тајна бескрајне љубави и снисхођења Христа, може користити као оружје против друге Цркве ... Колико год била озбиљна, наталожена питања о јурисдикцијама ни у ком случају не могу представљати разлог за раскол у Православљу, било где у свету.“14 Авај! Оно што је архиепископ Анастасије назвао „незамисливим“ управо је то што се и догодило.
Свети Оци су рекли да је започети раскол горе неголи починити убиство. Расколе је лако започети, али их је тешко исцелити. Седамдесет и пет година, од 1870. до 1945. године, постојао је раскол између Васељенске патријаршије и Бугарске цркве, а узрок је био управо питање аутокефалности. Помолимо се да садашњи раскол између Другог и Трећег Рима не траје три четвртине века.
Немоћ Православне цркве да постигне договор око Православне цркве у Америци и, у новије време, око Украјине довела је до тога да су неки – посебно римокатолици – предлагали да оно што треба Православљу јесте да се у великој мери ојача првенство на универзалном плану. Лично нисам одушевљен таквим гледиштем. Ако желимо даље да развијамо своје разумевање првенства, ово не би требало чинити само из негативних разлога, као решење одређених проблема, већ би требало да буде надахњивано позитивном визијом стварности Цркве као такве. Не будимо реактивни, него проактивни.
Пре него што окончамо излагање о питању првенства у Цркви, нагласимо једну основну тачку која се односи не само на вршење власти првенства, већ и на сваки ниво црквене службе. Када су Апостоли раматрали о томе ко треба да има прво место, Исус их је прекорио: „Знате да кнезови незнабожаца господаре над њима, а њихови великаши владају над њима. Да не буде тако међу вама“ (Матеј 20,25-26). Христос је потпуно недвосмислен: „Да не буде тако међу вама!“ Вршење власти у Цркви мора се потпуно разликовати од онаквог какво превладава у световним организацијама. Као Царство које није од овог света – него је евхаристијско, пентикостално, есхатолошко – Црква је јединствена. Никада је не треба поредити с моделима моћи и владавине који су у палом свету око нас. Епископ није феудални господар или изабрани парламентарни представник. Главни епископ или први, председавајући у љубави није ни диктатор, ни уставни монарх, нити председник управног одбора.
Рекавши шта црквена власт није, Господ Христос затим наводи која је то власт. „Међу вама да не буде тако, него који хоће да буде велики међу вама, мора вам бити служитељ (диаконос) ... као што Син Човечји није дошао да му служе, него да служи и даде живот свој у откуп за многе“ (Матеј 20,26-28). Такво је право значење првенства. Први ће бити последњи. Власт, каже Господ Христос, значи служење; ексусија означава дјаконију. Перспектива мора бити обрнута, пирамида је стајала на глави. Свако истинско првенство је кенотично, први је слуга свих. Међу звањима примењеним на Папу, онo које се православнима највише допада јесте servus servorum Dei, „слуга слугу Божјих“. Истo се може применити на сваког првога у Цркви. А ако је првога звање служити другима, онда његова служба укључује жртву, па чак и мучеништво, споља или изнутра: он може бити позван да „даде свој живот“, као што је то учинио Христос. Изнад свега, први врши своју службу у духу љубави, онако како су о. Јован Бер и архиђакон Јован Хрисавгис с правом рекли: „Први председава у снисходећој љубави.“15
Остарела жена и недовршена кула
Међу богато символичким визијама које се могу наћи у Јермином Пастиру, постоје две које на упечатљив начин изражавају два контрастна гледишта на Цркву. Прво, Jeрма види Цркву као часну жену високих година. „А зашто је толико стара?“, пита и каже му се: „Јер је створена пре свега осталог; и због ње је свет саздан“. После тога се Јерми указује велика кула у коју се непрестано додаје свеже камење.16
Такав је парадоксални карактер тајне и чуда Цркве. По речима о. Александра Шмемана, „Црква, која по својој блиској природи припада еону, Царству будућег века, пребива још у историји, у времену, у ‘овом свету’. Она је у in statu patriae, али је и in statu viae. Она је пуноћа, али је и мисија.“17 Црква је стара, а ипак млада, непроменљива, али увек нова. Она је обиље и завршетак, вечна, већ постоји, али истовремено је динамична, ухваћена у непрестано одвијајући се историјски покрет, умешана безрезервно у процес прилагођавања, обнављања и раста. Она је трансцендентна, али крхка. Истичући ова два аспекта, и остарелу жену и недовршену кулу, и позајмицу исказа из Платона,18 отац Георгије Флоровски описује Цркву као „живу икону вечности у времену“19, она је „икона вечности“’, али она је „жива икона“, „икона у времену“.
Ако током својих размишљања о саборности и првенству будемо имали у виду ова два вида Цркве, контрастни а ипак комплементарни, нећемо залутати са правог пута.
***
*Приступно предавање митрополита диоклијског Калиста на Међународној конференцији православних богослова одржаној у Јашију, Румунија, од 9. до 12. јануара 2019. г.
________________________________________________________________________________________
1 Paul Valliere, ‘The Ethical Reality of Councils’, In Chryssavgis, Primacy in the Church, vol. 1, p. 159.
2 О енциклици патријарха Јоакима III из 1902.г. в. Constantin G. Patelos (ed.), The Orthodox Church in the Ecumenical Movement: Documents and Statements 1902- 1975 (Geneva: World Council of Churches, 1978), pp. 27-33; по питању руског одговора в. Athelstan Riley (ed.), Birbeck and the Russian Church (London/New York: SPCK/Macmillan, 1917), стр. 247-57, нарочито стр. 248.
3 Види Kallistos Ware, ‘The Rebaptism of Heretics in the Orthodox Canonical Tradition’, In Andrew P. Roach and James R. Simpson (ed.), Heresy and the Making of European Culture: Medieval and Modern Perspectives (Ashgate: Fernham, 2013), pp. 31-50.
4 Види ‘A Constitution of the Holy Church of Christ [A.D. 1756] defending the Holy Baptism given from God, and spitting upon the Baptism of the heretics which are otherwise administered’, In William Palmer, Dissertations on Subjects Relating to the “Orthodox” or “Eastern-Catholic” Communion (London: Joseph Masters, 1853), pp. 199-202. Ова уредба је издана 1755. године.
5 Првобитно објављено у Church Quarterly Review, vol. 117, no. 233, pp.177-31; поново објављено, под насловом ‘The Boundaries of the Church’, In Richard S. Haugh (ed.), The Collected Works of Georges Florovsky, vol. 13. Ecumenism I, A Doctrinal Approach (Vaduz: Büchervertriebsanstalt, 1989), pp. 36-45. Haugh је комбиновао првобитни текст објављен у Church Quarterly Review с додатим текстом Флоровског преведеним с руског језика.
6 In John Chryssavgis (ed.), Primacy in the Church. The Office of Primate and the Authority of Councils, vol. 2. Contemporary and Contextual Perspectives (Yonkers, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 2016), p. 447.
7 ‘Primacy, Ecclesiology, and Nationalism’, In Chryssavgis, Primacy in the Church, vol. 1, p. 301.
8 Апостолско правило 34. је наведено у Равенском документу усвојеном на десетом пленарном заседању Заједничке међународне комисије за богословски дијалог између Римокатоличке и Православне цркве (8-14. октобар 2007): уп. §24, У Chryssavgis, Primacy in the Church, vol. 1, p. 314.
9 ‘The Ecumenical Patriarchate in the Twentieth Century’, In Chryssavgis, Primacy in the Church, vol. 1, p. 403.
10 Ова два текста се наводе код Alexander Rentel, ‘The Canonical Tradition: Universal Primacy in the Orthodox Church’, In Chryssavgis, Primacy in the Church, vol. 2, pp. 573 и 583. О улози Папе као „видљивог знака и гаранта јединства“, види Bishop Dimitrios [Salachas] of Gratianopolis, ‘The Ministry of the Bishop of Rome: From Doctrine to Modes of Exercise’, у Chryssavgis, Primacy in the Church, vol. 2, pp. 587-610, нарочито стр. 588, 590-2. Оно што је речено о Папи могло би се mutatis mutandis применити на Васељенског патријарха.
11 ‘The idea of Primacy in Orthodox Ecclesiology’, In Chryssavgis, Primacy in the Church, vol. 1, p. 340.
12 ‘Reflecting on the Future’, Primacy in the Church, vol. 2, p. 454.
13 Aristotle, Nicomachean Ethics, book 6 (1139b10-11), цитирајући песника Агатона.
14 Писмо архиепископа албанског Анастасија патријарху московском Кирилу од 7. новембра 2018.
15 Contemporary Ecclesiology and Kenotic Leadership: The Orthodox Church and the Great Council’, Primacy in the Church, vol. 2, p. 914.
16 Vision II, lv, 1; III, II, 4-9.
17 ‘The Idea of Primacy in Orthodox Ecclesiology’, in Chryssavgis, Primacy in the Church, vol. 1, p. 354.
18 Plato, Timaeus 37d.
19 ‘Sobornost: the Catholicity of the Church’, In E. L. Mascall (ed.), The Church of God (London: SPCK, 1935), p. 63; reprinted in Richard S. Haugh (ed.), The Collected Works of Georges Florovsky, vol. 1, Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View (Belmong, MA: Nordland, 1972), p. 45.